2023年10月27日至29日，东方唯识学专业委员会第七届年会暨纪念玄奘大师学术研讨会在陕西扶风举行。此次会议由陕西省佛教协会指导，法门寺佛学院、杭州佛学院、东方唯识学专业委员会主办，法门寺承办，西北大学玄奘研究院协办。

    来自中国佛学院、杭州佛学院、法门寺佛学院、苏州戒幢佛学研究所、温州佛学院、中国佛学院栖霞山分院，以及中国人民大学、浙江大学、南京大学、西北大学、西安电子科技大学、上海大学、苏州大学、华东师范大学，政治大学、南华大学、香港中文大学、新亚研究所佛学中心、科伦坡大学等多所高校、研究机构等68位法师和专家学者出席会议，共举行了三场主题报告和八场分组讨论，涉及七个主题。

    政治大学哲学系名誉教授林镇国《去自然化的回忆理论：明末藕益智旭对耶稣会传译之亚里斯多德回忆理论的虚拟回应》探讨了十七世纪中国佛教徒与耶稣会士之间的哲学交流，重点关注了“回忆”这一主题，展示出藕益智旭如何在不形而上地假定灵魂我、大脑和外部世界存在的情况下，使天主教化的亚里士多德回忆理论去自然化。

    香港中文大学哲学系教授姚治华《超越自身表征论：一个新陈那式的意识理论》针对意识的自我表征理论的局限性，提出了一种植根于佛教认识论传统的意识新理论，说明意识的双方面结构，并批评自我表征理论阉割了这两个方面之间的区别。

    浙江大学哲学学院教授倪梁康《胡塞尔〈意识结构研究〉中的“内”意识现象学》梳理了胡塞尔散见于各个领域、各个时期、各个文本中的“内意识”“内感知”“内觉知”“内觉察”“原意识”“自身意识”等概念，指出意识体验的整个系统不仅可以从意向相关项的现象学(Noematik)、意向活动的现象学(Noetik)的角度来考察，而且可以从内意识的现象学的角度来考察。它们不仅是理论上自成一体的三个领域，也意味着三个独立的视角和三个基本的立足点。从它们出发，可以对意识的横向结构和纵向结构展开至少是三重的现象学考察和分析。

    浙江大学哲学学院特聘副研究员刘环《论唯识前史的识缘境争议对现象学知觉理论的启示》对比了胡塞尔现象学与唯识学之前的佛教认识论，指出极微的实存问题与前述中性感觉材料给现象学知觉理论带来的困难如出一辙，而经部的唯识学转向同样也能够为当今学者理解后期胡塞尔对知觉理论的推进提供一定的启示。

    辽宁师范大学副教授陈鑫《唯识学的语言学思想》指出，唯识学一向关注语言问题，具有丰富的语言学思想。唯识学主张，名言与心识密切相关，因为二者都以分别为根本作用。语词与对象相应，句子与事态相应，但语词与意义的关联取决于语词的使用，这体现了唯识学语言观的反本质主义倾向。唯识学的言语行为理论以众生的解脱为鹄的，体现了唯识学语言学思想的宗教性之维。

    浙江大学哲学学院教授李恒威与浙江理工大学马克思主义学院讲师徐怡《当代意识科学中的佛教心学》探讨了当代意识科学在与佛教心学互动过程中激发出的若干议题，如以止、观为基础范式的佛教禅修体系为建构意识科学的第一人称方法提供的启示和方法论资源，与自证分等佛教心识结构理论为意识体验自我揭示何以可能给出的理论回答等议题。

    杭州佛学院德澄法师《唯识学认识论中“时、方”二法的根源性、解释性说明》认为，“时、方”二法属于唯识五位百法中不相应行法的范围，是于心、心所、色法“分位差别建立”；第六意识及其相应思心所通过单纯遍计所执性的虚妄分别而形构时空，作为感性认知的先验形式条件，以前五识心（眼、耳、鼻、舌、身）为主体，在其认知过程中由其作用而进一步涉及对象（色、声、香、味、触），从而使认知对象作为现象在“时、方”的形式条件中呈现，这是“时、方”二法分位差别建立的应用，亦即其归属于不相应行法的解释性说明。

    温州佛学院法师则生《数论派的解脱思想及护法论师对此的批判》指出，数论派认为轮回基于“自性”的创造或转变活动，其目的论上是为了实现“神我”的解脱；护法论师对数论派解脱思想的批判，主要从解脱位次的“神我”是否有思及种子等方面进行，申明了涅槃并非实有的观点。

    清华大学哲学系博士研究生辛放《“一切有”与“三世实有”——论〈俱舍论〉对说一切有部“实有”学说论述逻辑的改变》认为，有部对“一切有”和“三世实有”有不同的逻辑规则，一切有的规则是“自相”“共相”，“三世实有”的规则是因果、时间等。相比于“三世实有”而言，“一切有”有更能揭示“法”的现象主义立场，“三世实有”则更容易被构想成为一个真实的原子在过去、现在和未来如何保持其本质的形而上学命题。

复旦大学哲学学院硕士研究生行蕾《假必依实——从部派到瑜伽与中观的对扬》以假必依实为线索，探讨有部、经部乃至瑜伽与中观的不同看法，指出瑜伽与中观对假必依实的不同态度，导致了两家对“空”产生了不同见解，有无“离言的依他起性”便成为探讨的焦点，阐明空有之争的实质。

    山东大学犹太教与跨宗教研究中心暨哲学与社会发展学院助理研究员颜峻《掌珍比量过论所见东亚因明学之创新》讨论了在东亚因明学中掌珍比量宗命题中“真性”简别的到底是整个宗命题还是宗有法的问题。认为不入有法的唐人有靖迈、神昉、太贤及佚名的《掌珍论疏》作者，认为入有法的有窥基、慧沼、智周、义宾、璟兴。日本法相宗南寺系一般主张不入有法，而北寺系则一般主张入有法，日本三论宗则主张不入有法。入有法的根本性改变在于对“真性”做出义理诠释，“真性”不再是一个单纯的工具意义的简别语，这是东亚因明学的一个重大创新。

香港中文大学文学硕士、西北大学玄奘研究院科研助理王萌《性空与心识——〈华严经·菩萨明难品〉的义理辨析及法藏的本土化解读》通过将《华严经·菩萨明难品》中的十轮问答分为三个主题进行研究，与中观学派的相关论典中的论述进行对比辨析，认为此品实际在阐发与中观思想内核一致的般若空性思想，其中涉及的“心”一概念是第六意识而非阿赖耶识，也非法藏大师所述的本土化的如来藏思想。

    上海大学文学院教授程恭让《〈瑜伽师地论·本地分·真实义品〉关于“离言自性”概念的释经学论证》通过对《真实义品》的文本分析，指出《真实义品》在进行释经学诠释时所运用的最基本的学术方法是语文学方法，同时运用了佛教义理学思想史的诠释方法，并把语文学的诠释方法与思想史的诠释方法完全有机地融合在了一起。文章最后总结，《真实义品》这种文字、义理的早熟性，并不表示这部分文献及其义理体系，已经被完全地整合在《抉择分》的真实义分抉择中，换言之对于《真实义品》在佛学义理上的独特价值与贡献，仍然需要进一步地肯定。

杭州佛学院慧仁法师《瑜伽师地论的七种作意》在对比了小乘的六行相观与瑜伽行派的七种作意理论的基础上，指出七种作意的观修方法贯通世间与声闻出世间道，既可以如六行观为四禅八定的晋级所用，也可以运用到观察四谛十六行相中去。

    西北大学丝绸之路研究院博士研究生徐彦峰《早期印度瑜伽行派的相关历史问题研究》通过对无著、世亲相关经历与学说的探讨，指出瑜伽行派是大小乘佛教的汇流，宣扬大乘唯识思想。在结合相关史料的基础上，文章对各家观点进行分析，支持印顺法师对世亲年代的断定，即公元360—440年，从而，对无著的年代提出了345—425年这样一个假定。

    科伦坡大学佛教学系张晓亮《瑜伽行派“五种瑜伽地”思想考察》论述了早期瑜伽行派经典中出现的五种瑜伽地思想，首先理清了五种瑜伽地的含义。其次，结合瑜伽行派的五道说，文章显示了五种瑜伽地前三在加行位，第四在见道位，第五在究竟位。最后，结合入无相方便思想，文章显示了入无相方便思想相当于五种瑜伽地中第三镜、第四明的内容，具体内容就是依四寻伺、四如实智对名义自性的考察，悟入见道。文章指出，瑜伽行派“遍满所缘”思想是对声闻乘瑜伽行理论的总结，五种瑜伽地思想可能发生在此之后，是对大乘瑜伽行理论的进一步阶段化、系统化。

    苏州戒幢佛学研究所讲师廖乐庚《“金土藏”喻及其相关问题之探讨》以“金土藏”喻为核心，围绕《摄大乘论》的相关内容，在解读“金土藏”喻文本内涵的基础上，系统分析了“金土藏”喻所要表达的唯识三性的内涵，重点说明了依他起性是遍计所执性和圆成实性二者的所依和基础，目的就是要成立“二分依他起性说”。

    浙江大学哲学学院硕士研究生王翔群《唯识缘起论中的“空”“有”之辨》以《瑜伽师地论》及其注疏为中心，分析十二支缘起及阿赖耶识缘起理论，对唯识缘起论在缘起体性、识与名色、识与业、识种子、识解脱等方面的“空”“有”两方张力进行论述，阐明其唯识立场与大乘空观双重属性，并构筑两重理论补救以应对阿赖耶识缘起是“有”论的指控。

    浙江大学现象学与心性思想研究中心博士生许伟《从“唯意言无义”到“唯识无境”——瑜伽行派构造问题的深入》认为，印度传统的“语词—词义”范式不足以支持瑜伽行派对“真实”的探索，才是瑜伽行派文献将理论重心转移至“唯识无境”的核心原因，转移后阿毗达磨术语的引入更是极大的丰富了论述的可能性。相比之下，印度的陈那—法称传统保留了大量“语词—词义”理论的术语，同时引入了印度的“量论”资源，使得他们的理论更为专精，但在术语丰富程度与理论深入度上则难免受限，特别是法称的著作讨论了大量佛教背景极淡的世俗认识问题，仅保留了瑜伽行派的部分核心观点。

    华中科技大学哲学学院讲师张与弛《〈瑜伽师地论〉的“想”与“想颠倒”》考察了《瑜伽师地论》中的“想心所”“想蕴”“想倒”“想错乱”等名相，指出“想心所”的本己功能是“了像”，亦即“以符号化的方式[把握]施设的所缘”；“想心所”的功用为“令心把握表象、进行言说活动”；无论是在想以符号化的方式把握对象从而产生表象，抑或将该表象纳入名言结构时，都有出现错误的可能。

    台湾南华大学宗教研究所教授黄国清《〈解深密经〉的无我思想及我执的发生机理》指出《解深密经》的无我思想涵盖补特伽罗无我（人无我）与法无我两个层面，通过人与法二种无我性的觉照以达致对真如胜义的体证。在七识的义理架构下，缺乏专司我执的末那识，此经顺承佛教固有观念，将我执问题归于第六意识的认识作用，一是对五蕴「麁重身」妄执有永恒不变的自我；一是将佛陀所说的「阿陀那识」概念错误理解为自我。了知我执的发生原理，利于消除我见，达到无我的清净信解，进入真实修行。理解《解深密经》的无我思想与我执机理，应自其经文本身来求解，避免成熟唯识学说的套用。

    西北大学丝绸之路研究院教授李海波《“心”“意”“识”略诠》首先以《说文解字》为主探究文字本义，说明佛教传统中赋予“心”“意”“识”三者的内含是在同其本义相符基础上的引申；其次以玄奘法师所译论典说明传统佛教对三者的理解；最后以“体”、“相”、“用”分析三者，通过建立第九识而对三者进行新的定位。

    西北大学历史学院副教授李子捷《玄奘的种姓说与〈佛地经论〉汉藏译本》在《佛地经论》的汉藏文本对比的基础上，考虑到玄奘归朝以前中国佛教的相关学说，对玄奘的种姓说做进一步考察，指出玄奘并不认为所有众生都一定天生就具有佛性，这符合五姓各别的种姓理论。但玄奘对佛性本身并不抱否定的态度，只是不认为所有众生都可以成佛道。

    湖南省社会科学院副研究员张利文《奘传唯识学识变说再审视——梵汉对勘下的唯识古今学比较》指出，在翻译上，能所结构在汉译佛典中的产生与深化，是鸠摩罗什、玄奘等译家对梵文格尾与语态的创造性翻译与发展，玄奘将pariṇāmaḥ译为“能变”是准确的。其次，通过梵汉对勘与疏本整理，可以发现造成《成唯识论》“因果二变，意义纠纷”的原因并非玄奘错译，而是因为糅入了唯识古学的安慧释。玄奘对《唯识三十颂》的翻译忠于世亲文本；玄奘与窥基对世亲三十颂的阐释即《成唯识论》的译作，是唯识今学建立的成熟形态。

    西安电子科技大学人文学院教授荆三隆《玄奘唯识思想与〈出曜经〉心识四十五说喻蕴探究》认为，玄奘唯识思想和譬喻论师有着不可忽视的理论联系。《出曜经》作为巨制鸿篇的譬喻经，所涉古天竺论师以及瑜伽学派，外无内有，世皆唯识的义理，有丰富的内容，涉及到社会文化的各个领域。《出曜经》中的比喻对于因明论法不可或缺，讨论譬喻经唯识思想的法脉，有助于深入认识中国唯识学思想和传播的传承关系。

    复旦大学哲学学院硕士研究生刘政晔《玄奘所传有相唯识中的“自证”与“我思”困境》分析了八识的结构与其间的关系以及识的内部心、心所的认识结构，指出唯识学对心识的分析与建构并没有意识的综合统一的可能。非但如此，甚至不存在对“我”或者“作者”的表象的可能，而这也是意识不能自知所必然导致的理论后果。只要四分在依他起性的意义上都条然个别并有实自体，那么四分之间的相互认识作为对象性的认识就永远无法形成对“作者”的表象。

    西北大学丝绸之路研究院讲师李心苑《玄奘与〈心经〉流行本的出现》从观音经典中国化的角度讨论了《心经》流行本的形成问题，指出中国人根据汉译佛经重新摘编而成新的独立的观音经典，并在以译本名义推进的文本演变过程中，最终形成一个流行本，并因此开辟出一种不同于域外佛教的中国化的观音信仰形态，这便是《心经》所代表的以“深般若”为支撑的、可以“度一切苦厄”的“自在”信仰，李利安教授将其称为智慧解脱型观音信仰。

    西北大学玄奘研究院讲师白冰《真谛译〈摄大乘论〉修行体系研究——以与佛陀扇多、玄奘译本的比较为中心》对比了真谛译《摄大乘论》和佛陀扇多译《摄大乘论》，指出《摄大乘论》中的禅法思想以十地为基础，为菩萨道的修道阶位；从唯识所修持的五位来看，《摄大乘论》侧重于从通达、修习、究竟，来做说明。

    南京清凉寺中国佛学院栖霞山分院法师道弘《智周〈大乘入道次第〉思想探析》对比了智周《大乘入道次第》敦煌本文献，在此基础上指出四种敦煌本的《大乘入道次第》在内容上存在一定的文句、语言差异，但并没有妨碍诠释文献本质。其次，从思想角度来说，《大乘入道次第》是唯识五位与止观方法的论著，汇集印度唯识、《华严》、《般若》等诸家思想诠释实践内在体系。

    苏州大学哲学系教授吴忠伟《天台与唯识〈般若心经〉“空”义诠释对论》认为，天台宗的智圆与唯识宗的窥基之《心经》诠释各有其天台、唯识之立场，体现了不同之方法论进入与思想旨趣，但有一点是相同的，那就是：通过论说层次之划分，二者均将《心经》之纯般若学“空”义纳入到各自的宗派理论体系中，进而藉此对自宗教义作出了一扩解。

    中国佛学院硕士研究生续祥法师《吕碧城〈观经释论〉的唯识理论详析》主要考察吕碧城其人以及其从唯识角度对《观无量寿佛经》的诠释，《观无量寿佛经》历来之释论于台、贤等角度入手者不乏其人，从唯识视角进行解读者较为罕见，吕碧城从“熏种”“识变”角度对观经进行开演，以及她根据唯识教理得出的“重观修轻持名”的结论，都是净土教理史与民国佛教史上值得研究的现象。

    西北大学哲学学院教授袁志伟《辽朝鲜演大师对唯识学和华严学的融摄与统一》介绍了鲜演大师的生平与著述，指出他在继承发展唐代华严学的同时，进一步发挥了四祖澄观的诸宗融合思路，将唯识学等各宗义理纳入华严学中。鲜演大师对唯识学的融摄统一，既是辽朝唯识学发展的主要成果，也反映出辽朝佛学的汉化与圆融特色。

    中国佛学院讲师演真法师《临终征验偈出典溯源》运用目录文献学的方法对教内业已存在的传统说法进行了一一辨析，证实此临终征验偈最直接的经典出处即普泰的《八识规矩颂补注》，而间接经典出处为智周的《成唯识论演秘》。

    西北政法大学新闻学院讲师狄蕊红《中晚唐〈心经〉的接受与传播研究》以传播学视角分析玄奘本《般若波罗蜜多心经》在民间的流传，认为玄奘文本微言大义的编码优势、多群体参与下神圣语义再生产的解码优势，共同促成了心经多媒介、跨时空的传播，形成了佛教经典崇拜的典型案例。

    南京清凉寺中国佛学院栖霞山分院法师道乘《明朝唯识学派发展窥探》指出，明朝唯识学派是在整个唯识思想历史上标新立异的一个阶段，也是短暂复兴的一个阶段，其起因是为了解决唐以后时期禅宗门人“不立文字”的弊端。明朝学者为了矫正禅宗弊端，恢复义学风潮，著书立说来对治当时的不良风气。文章探讨了当时明朝唯识学派的发展历程及其对于唯识学派发展有益的思想。

    南京大学哲学系教授杨维中《明末清初唯识学高僧新伊大真行历简论》介绍了大真本人、所著的唯识学作品《成唯识论合响》及其法嗣的基本情况。

    华东师范大学哲学系副教授赵东明《南宋·石芝宗晓〈乐邦文类〉中的唯识思想》尝试找出宗晓汇编的《乐邦文类》中所收与「唯识思想」相关的几篇文章与诗偈，以解释与阐述其中所蕴含的相关唯识义理以及唯心净土的理论与思想。

    杭州佛学院慧观法师《与“相违”相对应的两种梵文表现——viruddha和viparīta》指出与“相违”相对应的梵语至少存在着“viruddha”和“viparīta”等两种不同形式。为了澄清“viruddha”和“viparīta”等词语为何笼统地被翻译为“相违”，以及汉语“相违”中又包含着哪些语义要素，文章针对“相违”在汉语中的语义形成过程和变化展开了溯源性考察，继而又对“viruddha”和“viparīta”这两个梵语词汇在《因明入正理论》等文本中的表现情况进行了全方位对比，由此勾勒出“相违”在汉语中的初始含义以及与“viruddha”“viparīta”等梵语融入后的变化状态。

    新亚研究所佛学中心副研究员宝僧法师《略析玄奘因明二论中Eva的译法 》从《正理门论》和《因明入正理论》中抽取笔者能找到的关于eva的译法，以此为例，尝试从现代翻译的方法和角度，观察和分析玄奘法师的翻译情况。借此对玄奘法师的翻译给予一个就翻译而论翻译的评价，而非止步于过去汉地学界一直以来对法师所作出的先肯定正确再论证的评价。

    中国人民大学佛教与宗教学理论研究所副教授王俊淇《关于真谛与玄奘〈俱舍论〉译本的一处错译》以《俱舍论》第二章《根品》2.22颂注释中出现的异读为考察对象，讨论了玄奘本对真谛本在翻译上的借鉴过程。

台湾法鼓文理学院博士候选人陈陶《玄奘大师翻译之特征》基于《唯识三十论颂》梵汉对勘的考察，认为玄奘大师的翻译非常善巧；玄奘的翻译与其说是“信于原本”，不如说是“信于所学”，即信於护法、戒贤一系的学说。

    杭州佛学院教师存德《玄奘反“旧译”泛论 》指出，玄奘的反旧译态度坚决，内容丰富，策略高明，其广度和深度都是很少见的。玄奘批评旧译的“翻者”音训不同，讹谬譌非，不通梵汉，义类差舛；“译者”任意笔削，乱理文句，绮藻经文，增损圣旨；制度上“随遇而翻”无计划，体系上“阙而不备”不系统；并且玄奘的批评还含有宗教伦理、民族意识和国家情怀上的思想观念，并且这种观念还非常强烈。

    台北大学中文系教授暨人文学院东西哲学与诠释学研究中心主任赖贤宗《玄奘译〈成唯识论〉〈辩中边论〉〈瑜珈师地论〉的转依说之诠释》阐释了转依的二义: 认识论意义的转依和存有论意义的转依，转依二义的横摄而能纵贯，显示了从识的唯识学发展到智的唯识学的一个力动，显示了唯识思想与如来藏说的互涉的有趣现象。

    鞍山师范学院副教授王宏涛《玄奘故里“滑城河说”质疑》认为，玄奘故里滑城河说所持的理由不足以立论，因为道宣所说的“缑氏故城”并非是指滑城河故城遗址，而是指引礼寨；招提寺位于府北村，而非滑城河村，如果招提寺是为玄奘而建，那么玄奘故里可能是府北村，但证据不足。真正的玄奘故里在偃师南部缑山一代是可信的，但现有的资料无法确定具体地点。

    陕西省社会科学院宗教研究所副研究员景天星《从玄奘朝圣到皇帝迎奉——论印度佛陀道场信仰及其中国化》认为，从释迦牟尼时期对以“佛所”为代表的佛陀道场信仰，到玄奘朝圣时对佛陀道场信仰的记载，再到唐代皇帝六迎二送法门寺佛指舍利，可以看到印度佛陀道场信仰及其中国化的过程。随着印度佛陀道场信仰的中国化，法门寺也最终成为中国的佛陀道场，并引领中国佛陀道场信仰的发展。

    西北大学玄奘研究院院长教授李利安、西北大学玄奘研究院博士生王栩《玄奘所传7世纪印度的佛陀遗物信仰》指出，玄奘在印度游历期间所见到佛陀的遗物主要有五种：佛钵、佛衣、佛锡杖、佛扫帚、佛澡罐。这些佛陀遗物在当时均成为佛弟子的圣物，受到广泛的崇拜，体现了那个时期佛教想着与佛陀之间建构关系的重要媒介。

    铜川市丝路文化研究中心研究员王赵民《玄奘如何应对唐太宗让他还俗》指出，玄奘两次面对唐太宗希望他“罢道还俗”的要求，都做了精彩的回应，表明了自己的立场和愿望。主要得益于他有坚定的佛教信仰、渊博的学识，就连他的弟子彦惊也说称赞他“学通内外，临机酬对,辩才无碍”，成为开辟人文学科的专家、伟大的翻译家、佛学研究家和佛教领域的大家。

    德国马克斯-韦伯高等研究院研究员、山东大学佛学研究所教授、深圳大学印度研究中心高级研究员胡海燕《耆那教徒伐闍罗的占卜对玄奘大师归国的影响——公元 643 年在那烂陀到底发生了什么？》以玄奘大师归国前耆那教徒伐闍罗的占卜事件为线索，探讨了7 世纪佛教与耆那教之间的关系，指出汉译佛教文献中存有大量关于耆那教的宝贵资料，值得继续深入研究。

    西安电子科技大学外国语学院副教授王欣《〈大唐大慈恩寺三藏法师传〉文本背后的历史》摘取了《慈恩传》中所有涉及观音信仰及《心经》的文本，共十处，逐一挖掘和考察了这些文本背后的历史，涉及并探讨的问题包括：奘译《心经》的版本来源及玄奘的翻译观、《心经》的传授因缘及观音形象的艺术化塑造；古代印度观音信仰的起源、形态；隋唐观音信仰的特点等，以期从文本中发掘历史资源，探讨观音信仰的历史和形态，加深对《慈恩传》的阐释和研究。

    西北大学哲学学院副教授曹振明、西北大学哲学学院研究生王翠《法相唯识宗的祖统法脉建构钩沉与启示》指出，中国法相唯识宗的祖统法脉的建构开始并创立于唐代，并得到宋代以来历朝历代的不断强化、重视和传衍，法相唯识宗祖统法脉的建构、强化和传衍过程，贯穿中国古代自唐至清的各个时期，并进而影响海外，且流传至今，为我们今天如何更好地审视和把握中国法相唯识宗的“宗派”面貌提供了重要线索和依据，对如何更好地反思和正视“中国特色”佛教文化的“宗派”问题亦具有重要裨益。

    泰国国际佛教大学客座教授香港法相学会陈雁姿《玄奘法师学习因明过程中对辩道护教的善巧运用》主要是彰显因明具有辩道护教的功能，以无着提倡的七因明为轨则，要求弘法者有释难决疑、维护自宗教义的能力及学养，并以玄奘法师求学因明的过程作具体展示，发扬因明宣教的善巧运用。

    西北大学哲学学院副院长王雪梅《从中古“伪经”看弥勒信仰的中国化历程》认为，中国化是由多种力量激发并经由多种途径而逐渐推动起来的历史进程，在这些力量与途径中，“伪经”的确发挥了很大的作用。考察“伪经”在弥勒信仰中国化过程中的表现与作用，是完整认识印度瑜伽行派在华历史命运的有机组成部分。

    杭州师范大学副教授徐莺与杭州潮音禅院法师圣一《半跏思惟像弥勒尊格考》探讨了半跏思惟像在十六国至南北朝的传播及其背后的思想史意义。分析了单尊半跏思惟像的中国化因素，包括尊格、样式、题材等方面，重点考据了玄学影响下“太子树下静思”与中原圣贤形象的交融，以及东魏后期至北齐晚期半跏思惟像的鼎盛阶段中青州造像中“秀骨清像”南朝风格在朝鲜半岛和日本的传播。

陕西省社会科学院宗教研究所副研究员周玉茹《唯识学教育在近现代僧伽教育中的开展》介绍了杨仁山居士、太虚大师及其门下对唯识学教育的推动为线索，讨论了唯识学课程的开展与佛教中国化的关系。

   经过两天紧张热烈的学术研讨，大会在29日下午圆满闭幕，闭幕式由杭州佛学院副院长慧观法师主持，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所王俊淇副教授作学术总结，西北大学哲学学院王雪梅副院长作为学者代表发言，陕西省佛教协会副会长、法门寺住持、法门寺佛学院宽严院长，西北大学玄奘研究院院长李利安教授，东方唯识学专业委员会秘书长慧仁法师分别致感谢辞，下一届年会承办方浙江大学哲学学院副院长李恒威教授做了邀请发言。